Еще раз об антиномиях мессианизма и об их возможном разрешении

Иудейский мессианизм 1920-х годов стал противоположностью гегелевской философии истории. Линейному, закономерному развертыванию исторического времени было противопоставлено время символическое (Розенцвейг), в котором существует народ (или, как у Лукача, общественный класс), как бы вырванный из движения всеобщей истории и способный взглянуть на эту историю извне, способный эту историю судить.

Синхрония в иудейском ощущении времени, понимание того, что мессия может явиться без опосредований исторического процесса, независимо от того, пробил ли его час и значится ли он в расписании мирового духа, – вот то новое, что открывает в иудейском миропонимании Розенцвейг и что он ставит на службу ХХ в. Отчасти именно с этими идеями связана мысль Беньямина о необходимости приостановить, затормозить движение истории. Но после 1920-х годов ни Шолем[568], ни Блох с Лукачем, ни Беньямин не удовлетворялись представлением о церковной общине, в лоне которой в символическом ритуале достигается абсолютная полнота времен. Они считали эту доктрину политически беззубой, полагая, что в современном мире она не работает. Однако было понятно, что беспомощна и линейная модель. Символику иудаизма надо было дополнить ощущением истории, свойственным христианству, а мистика должна была стать частью апокалиптического миросозерцания.

Любая попытка мыслить мессианизм как философскую программу немедленно обнаруживает множество непроясненных вопросов и главное – антиномий, о которых отчасти говорилось выше. Вернуться к ним на новом этапе обсуждения можно после того, как стала яснее позиция Беньямина – одного из основных авторов, задавших мыслительный горизонт мессианской идеи.

Попробуем точнее сформулировать эти парадоксальные положения, в общем сводящиеся друг к другу или, точнее, вписывающиеся друг в друга, как геометрические фигуры. Попутно стоит заметить, что все они естественно переводятся на язык философии Блоха.

Собственно, внутренний нерв мессианизма есть вопрос о том, когда же придет сам мессия – вопрос, по самой сути своей лишенный вразумительного ответа. Ожидать ли этого появления в любой момент или постоянно отодвигать, отдалять пришествие мессии, жить ожиданием и в самом ожидании находить абсолютный смысл[569]? Выражаясь словами Блоха: ждать ли утопию в самом средоточии настоящего или отодвигать ее в будущее, в конец времен? Блох, как мы видели, постоянно говорит о необходимости отыскивать следы утопии в настоящем. То есть речь идет об отказе мыслить пришествие мессии в какой-то момент однородного исторического времени – «когда-нибудь». Но модус обещания все же остается, более того, придает динамику утопической идее.

В обсуждении мессианства можно услышать отзвук давних споров о хилиазме и эсхатологии, в которых, с одной стороны, были Иустин Философ и Ириней Лионский, отодвигавшие тысячелетнее Царство Христово в будущее, а с другой – Ориген и блаженный Августин, видевшие это Царство воплощенным в самой церкви и уже осуществленным на земле[570]. Вторая позиция не просто противостоит чувственной интерпретации будущего Царства, но и учит искать пути к «встрече с самим собой», призывает проникнуть в духовное свершение здесь и сейчас.

Если далее разбирать логику прерывности, то возникает не менее трудный вопрос об этом трансцендентном вторжении в историю, которое прерывает ее ход. Сама природа прерывного, аритмологического начала (А. Белый) остается не выясненной до конца. Идет ли речь о человеческой свободе, о принципиальной непредсказуемости того выбора, перед которым встает каждый из нас в своей личной и вместе с тем – в мировой истории? Или мы говорим о божественном вмешательстве?

Какова природа диалектического решения, которое предлагает здесь Блох? Главное, по-видимому, в том, что он заменяет религиозную практику (Розенцвейг) политической и художественной, и именно за такой практикой оставляет последнее слово в сотворении человеком своей истории. И если разрешение антиномий мессианизма Розенцвейг находит во взаимодополняемости иудаизма и христианства, находящей свое выражение в символической деятельности религиозной общины, в коллективной задаче, передаваемой из поколения в поколение, то у Блоха противоречия упраздняются праксисом, учреждающим и культивирующим утопическое начало, праксисом, который был для Блоха главным медиумом утопии еще до более или менее «окончательного» его обращения в марксизм[571].

Искусство задает и материал, и формы грядущего мира, оно и ключевой метод, и предмет, а потому, разумеется, не есть «просто фантазия». Мессианская идея Блоха – это идея не только религиозная, но и поэтическая. Другое дело, что больших различий

Блох не делает, но ведь важны и источники интуиций, а они в «Духе утопии» выстроены вокруг музыки и экспрессионистской живописи, к тому же сами тексты, написанные порой как пророчества, не чужды преднамеренной художественной суггестии и напоминают алхимическую лабораторию, где выплавляются новые формы.

Прежде чем давать оценку такому решению, продвинемся чуть дальше в этом лабиринте. У мессианизма всегда были трудные отношения с прошлым. И не менее трудны они у Блоха: утопия часто оборачивается недоверием к прошлому или недооценкой его. Это грозит утратой прошлого, а значит – и будущего[572].

В частности, весьма двусмысленной оказывается позиция Блоха в отношении символического времени, времени священного календаря, когда мифическое прошлое как бы перекрывает настоящее, указывая, что есть совершенно иной мир, который лежит за пределами современности, но который в символическом действе можно и нужно постоянно возрождать, чтобы не прерывать связи времен. Именно в этом понимание иного и нового у Розенцвейга[573] отличается от философии «революционного гнозиса».

В иудаизме, таком, каким видел его Розенцвейг и каким представал он отчасти и Беньямину, и Шолему, внезапная остановка времен обнажает перед нами самое отдаленное будущее, это колоссальное, бесконечное ускорение времени. Вместе с тем в еврейской религии время как бы останавливается, евреи вырваны из времени, живут словно среди предков, и эта остановка времени соответствует его бесконечной акселерации, а близость избавления – возвращению к истокам. Если формулировать это на языке диалога между мистикой и эсхатологией, о котором говорилось выше, то речь идет о том, что предельное сосредоточение на мгновении, на «актуальном настоящем», можно мыслить как непременное условие мессианского обещания, ибо иначе понять, что именно нам обещано, мы не способны.

Именно эта предельная напряженность, в которой свернута целостность исторического процесса, так занимала Беньямина в его тезисах о философии истории. В каком-то смысле перед нами вечность и вместе с тем ветхое прошлое. Блох же относится к идее первоначального состояния подозрительно, он истолковывает его как простое повторение. Мышление, стремящееся вернуться к истокам, с его точки зрения, ретроградно, политически ущербно. Но ведь вопрос в том, как понимать эти истоки и как понимать ту новизну, принципиальную новизну, которой живет утопия. У Блоха же, как было сказано выше, целостность мессианской идеи обеспечивается не общими истоками, а общими целями, родина помещается не в начале времен, а в конце.

Какое же решение можно отыскать у Беньямина? Мессианское избавление он трактует как собирание всего того, что должно было сбыться[574]. Парадоксальным образом возвращение к первоистоку у Беньямина оказывается как возвращением к тому, что всегда было, так и обретением чего-то совершенно нового и неожиданного. В этом контексте характерно полнейшее неприятие Беньямином идеи вечного возвращения:

Но разве не угадывается в этом парадоксе любое мало-мальски проницательное суждение о конечной человеческой жизни, которая всякий раз начинает с нуля? И разве не различима здесь эстетическая модель оригинального произведения?

Хорошо иллюстрирует эту диалектику взаимодействие идеи и эмпирического мира. И дело не только в том, что в идее можно отыскать противоречивое сочетание чувственного и сверхчувственного. Реализация, конкретизация, разворачивание идеи и есть источник обновления первоначального принципа. Без такой конкретизации и реализации не было бы и самого принципа, и это, конечно, прекрасно описано уже у Гегеля.

Такое же рассуждение можно применить и в философии языка, которой посвящено несколько работ Беньямина. Первоначальное слово, некий оригинал, первоструктура, адамический язык, из которого берет начало язык современный, – это основа бесконечно многих сочетаний. В статье «Задача переводчика» представлена изящная схема: возвращение к первоначалу, к изначальному языку – миссия подлинного переводчика – вместе с тем есть словесное творчество, которое всякий раз, в каждую эпоху заново принимается за дело. Переводы меняются вместе с оригиналами, и всякий раз особым образом обнажают, высвечивают тот первоначальный, дословный, существующий до всякого смысла язык, который обнаруживается в форме, в истинной поэзии. То, что было всегда, и то, чего еще никогда не было, в ней не отделены друг от друга.

Так и в истории. Первопринцип, некий тайный смысл истории совсем не исключает появления новых возможностей, в истории и обществе действуют открытые процессы – Бенья-мин использует замечательный образ: история длится так же, как горит лампада, чей огонь трепещет, мерцает, и всякий раз оставляет новые блики, но лампада меж тем продолжает гореть (GS I, 3. S. 1245). В этом горении осуществляет себя касание вечного и преходящего (а именно так описывается у Беньямина не только история, но и, например, структура аллегории в книге о барочной драме).

Однако прерывание истории как концепт и фигура философской речи нуждается в дополнительном разъяснении. Если принимать диалектику всерьез, то вполне можно утверждать, что представление о самоценности каждого момента, о том, что каждое мгновение неповторимо, об интенсивном переживании времени здесь и сейчас, наконец, о вторжении вечности и о сломе равномерности зависит от линейно-прогрессивистской модели, противопоставляя себя ей. Как вообще можно писать историю, если в ней нет ничего, кроме разрывов? Даже если мы оговоримся, что есть и периоды скучного, неторопливого и вполне бессмысленного пребывания и течения времени, которые внезапно и без всяких причин прерываются вспышками вечного смысла, и на них-то, на эти вспышки, и направлен интерес, в них весь смысл исторической герменевтики, то все равно, мысля прерывание, без схемы непрерывности мы не обойдемся, и здесь стоит вспомнить Кантовы априорные построения. Разве не основаны наши представления о времени, в том числе и о времени историческом, на некотором принципе непрерывного и поступательного движения, в которое затем вносится разрыв?

Конечно, и в мессианизме не так все просто – Беньямин и Блох утверждают, что историческое как историческое опознается именно в момент внезапного прерывания и остановки.

Любая другая история – слишком простая истина, а значит – большая, заведомая ложь. Но сама проблематичность такого обоснования историчности тем самым не снимается. Да и вообще историчность избавления трудно совместить с его абсолютной трансцендентностью, а если сделать его насквозь историческим, уйдет тот радикальный момент, на котором настаивают по-своему и ранний Блох, и Беньямин, и Розенцвейг.

Саму критику представлений о прогрессивном историческом движении тоже нельзя принимать без оговорок. Тем важнее ее политический, активистский смысл. Беньямин, исходя из нее, продолжал настаивать на революционности своих текстов, еще более политизирована позиция Блоха. Но в представлениях о прогрессе, даже самых простых и традиционных, восходящих к французскому Просвещению, тоже есть энергетика, они тоже вдохновляют на действие, причем, возможно, даже эффективнее, чем утонченные построения марксистских теоретиков. Блох сам много раз говорил, вторя Марксу, что без героических иллюзий, без заведомо неосуществимых проектов не было бы Французской революции (TL, 365).

Мы знаем, что прогрессистская конструкция отвергалась не только из метафизических соображений, но вместе с тем политическая ангажированность Блоха и Беньямина оставляет нерешенной проблему действия здесь и сейчас. Динамика истории – это во многом телеологическая динамика, в том бесконечном движении, которое Беньямин в ужасе хотел остановить, рождаются не только монстры фашизма, но и святые, мученики, пророки революционного времени, да и само это время.

Есть еще одна трудность, касающаяся совместимости политического активизма и мессианской философии. Если мы сами творцы истории, если от нас зависит будущее (а именно к такой позиции склонялся Блох после чтения «Истории и классового сознания», по мере проникновения в марксистский дискурс, в марксистскую публицистику и политику), то значит, мышление наше проективно. Зыбкость утопии, а уж тем более – абсолютную непредсказуемость мессианского свершения с таким проективным подходом совместить трудно[575], и приходится оставлять за собой новые парадоксы.

К ним прибавляется главный: мессианизм жив ожиданием мессии. После его прихода мессианизм как бы упраздняет сам себя, и если жизнь идет дальше, нас мучают подозрения – уж не иллюзия ли перед нами, не обман ли? Дух наш мечется между постоянным откладыванием события, мессианской прокрастинацией, апофатикой и жаждой апокалиптического конца. Отсюда весь трагизм мессианской идеи, отсюда ее политические и философские поражения, запечатленные в многочисленных обсуждениях «ложного» мессии, вселенской фальшивки. Этот образ – не только достояние иудейской культуры, он встречается и в «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева, и у Томаса Манна в «Марио и волшебнике». Но самое главное: как показала история тоталитаризма в ХХ в., он обитает не только в литературе. Даже основателя первого еврейского государства сегодня мало кто будет считать «истинным» мессией.

Когда ждать нового мессию и как отличить «истинного» от «ложного»? Где обрести столь необходимую политическую трезвость и где гарантия этической безупречности самой мессианской идеи? На другом уровне возникает и проблема эсхатологии, то есть проблема формы участия в истории, – ждать ли полного согласования сущего и должного лишь с приходом мессии, собирая приметы апокалипсиса и полагаясь на утопические обетования, или действовать с тем, что есть у нас сейчас?

Не претендуя на то, чтобы удовлетворительно разрешить все эти трудности, остающиеся не только антиномиями мессианизма, но и парадоксами утопического мировоззрения у Блоха, я тем не менее попытаюсь сформулировать приемлемый способ осмысления одной из этих прежде упоминавшихся проблем. Это должно внести ясность и в некоторые другие вопросы, здесь поставленные.

Речь идет о проблеме мессианского субъекта. На вопрос о том, кто действует в мессианской истории и где именно эта история свершается, как говорилось выше, можно отвечать и отсылая к идее общины, и настаивая на единичности и уникальности душевного опыта, внутри которого только и возможно подобное личное спасение. Мессианизм у Блоха совмещает две эти позиции, не находя между ними никакого противоречия[576]. Между тем сама по себе эта тема имеет значение, потому что разграничение индивидуального и коллективного влечет за собой разные схемы мессианского свершения. Еще Андрей Белый в своей нервной эстетической публицистике искал «путь от индивидуальной символики к символике коллективной, то есть к окончательной преображающей религии», когда «символика становится воплощением, символизм – теургией»[577].

Исследователи здесь совсем не единодушны. Ансон Рабинбах настаивает на том, что мессианская критика никогда не исходит от конкретной личности[578], Кристина Уйма видит различия между Беньямином и Блохом в том, что у первого в главной роли на сцене истории выступают коллективы и вещи, а у второго – некий экспрессивный субъект[579], наконец, Жерар Роле утверждает, что у Блоха, в отличие уже от Адорно, «сильный» субъект истории – это всегда коллективный субъект, унаследованный от «Истории и классового сознания»[580]. Как же точнее определить, кто субъект ожидания, в каком пространстве происходит мессианское событие? И если мессианская идея претендует на некий универсализм, то где отыскать связь между человеком и человечеством?

В «Духе утопии» Блох много пишет о субъективности, но когда доходит до местоимений, то чередует «я» и «мы», не делая различия. Такое невнимание к деталям, по-видимому, связано отнюдь не с уверенностью в том, что уже наступило царство свободы и теперь разницы между утопической общностью и индивидуальностью нет. Даже самое сокровенное, неповторимое переживание имеет для Блоха смысл лишь тогда, когда оно направлено на утопическое целое[581], которое в ранней философии есть родство душ, прозревших тайны, встретившихся с самими собой. Вместе с тем это не значит, что Блох сразу же отдает предпочтение интерсубъективному целому утопии – во-первых, это целое для него еще не реализовалось, а во-вторых, оно бессмысленно, если не укоренено в самых простых и близких человеку явлениях, если помимо апокалиптического видения искупленного мира в нем нет субъективной, моральной очевидности бесконечного усилия[582] (ср. одну из первых формулировок по этому поводу в GU1, 358). Неслучайно в окончательной версии «Духа утопии» Блох одобрительно, хотя и неточно, цитирует Канта:

Мне кажется, что разрыв между индивидуальностью и универсальностью, между личностью и общиной преодолевается у Блоха эстетически. Не зря он так много пишет о литературных героях. Именно в литературе человек может взглянуть в лицо самому себе и увидеть – человечество (GU1, 66), свидетельствовать о котором так хотел Фауст. Именно литературный герой легко и непринужденно – и зримо, то есть образно и символически! – объединяет в себе коллективные чаяния и сугубо интимные переживания, на деле проживая и то и другое. Поэтому Адорно легко мог показать, как в «Следах» Блох, следуя путем эстетической видимости (Schein), не видит преград между конечным и бесконечным, феноменальным и ноуменальным, наконец, рассудком и верой – не желая по-гегелевски опосредовать их и отдавая предпочтение теологической парадоксальности[583]. Постичь безусловное, не опосредуя его, таким, каково оно есть, – задача «художественной» философии и ее же задача – обнаружить парадокс непреходящей молодости утопии, ее неисчерпаемой энергетики, делающей утопию вечным двигателем критической мысли. И здесь существенна, конечно, не системность, а экспрессивность, не только логичность, но и убедительность, интенсивность воздействия на умы и сердца[584]. Ранний Блох – эстет, в «Духе утопии» эстетический опыт – на самом деле единственно возможный, именно ему дается преимущество в прояснении темного мгновения (несмотря на религиозную риторику) и именно в нем – через музыку, которая, кстати говоря, в своем прославлении невидимого сближается с религией – человек и сообщество открываются друг другу. Однако в том, что Блох сочетает свой эстетизм с упреками в адрес Беньямина, нет противоречия, оба они эстеты, но при этом у них разный стиль и разный вкус, пусть и родственный. Блох не сообщает – он провозглашает, эта декларация самоценна, и ценность ее в значительной степени есть вопрос того самого стиля. А он у Блоха соразмерен предмету – непонятному, не случившемуся, бесформенному еще, предмету, который и предметом-то назвать нельзя, который гносеологическая оптика может лишь исказить, предмету, который выскальзывает из сетей познания и снова скрывается в той тьме, откуда он вот-вот начал выступать.

Трудно сказать, сколь серьезно воспринял Блох эзотерические размышления Беньямина об истине, лишенной интенции, и об идеях, которые несут в себе исток собственной явленности. Однако перформативный смысл эстетического акта для него тоже был очевиден, то есть было понятно, что искусство само создает предпосылки своей политической действенности. Такой же действенностью должны обладать и философские идеи, и музыкальные сочинения и все остальные медиумы утопической истины. Так действовал и сам Блох, вполне следуя ранней философии Беньямина, согласно которой язык не есть лишь средство выражения, но выражение и есть сам язык, и в любом своем проявлении язык сообщает лишь сам себя. Почему диалектический образ у Беньямина – это именно образ? Потому что образность, эстетизация (понятая, конечно, уже не как исключительно отстраненное, созерцательное отношение к предмету[585]) как раз и были способом сформулировать «неконструируемый вопрос» во всей его неукоснительной чистоте, как хотел этого Блох.

Одна из наиболее емких и популярных характеристик философского габитуса у Блоха и одновременно точная формула его мистицизма – трансцендирование без трансценденции. При всей несхожести нельзя удержаться от искушения и не сопоставить с нею другую формулу, возникшую уже совсем в иных обстоятельствах. Мы имеем в виду лозунг Жака Деррида, который он выдвинул в ответ на критику своей книги «Призраки Маркса»[586]: «мессианство без мессианизма» или «ожидание без ожидания», ожидание того, что наперед превышает все возможные ожидания. Деррида видит в этой сложной структуре «без» недеконструируемую основу события, революции, справедливости, всегда предшествующую самой деконструкции мессианских смыслов – деконструкции, которая составляет самую суть утопии, ибо намерения Блоха лежат по ту сторону всяких ныне представимых образов. Для такого философского стиля даже лурианская философия истории неприемлема, поскольку проблема мессианства без мессианизма в ней всего лишь смещается на другой уровень.


Прочитайте также: