Ii

В октябре-ноябре 1647 года после первого и накануне второго раундов гражданской войны, объединяемых понятием «Английская революция», в местечке Петни совет революционной армии проводил судьбоносную дискуссию о будущем Англии. Верхушка армии («гранды») и представители левеллерских низов ее полемизировали об организации и полномочиях высших органов власти, границах режима религиозной терпимости, значении традиций для послевоенного обустройства страны (вопрос о «принудительности старых обязательств»), формах и принципах народного представительства и в связи с этим – о политической роли собственности и т. д. Но общим подтекстом дискуссии был вопрос о том, что значит быть англичанином, хотя он не артикулировался сторонами именно в этой форме.

В самом деле, если всем англичанам, независимо от их статуса, материального положения, места жительства, принадлежности к тем или иным корпорациям и т. д., присущи «прирожденные права» (birthrights), как на том настаивали левеллеры, то именно это есть основа основ их идентичности. Такая идентичность требовала соответствующих политических форм своего выражения. В их числе – всеобщее избирательное право[318], признание суверенитета народа, возвышающегося не только над королем, но и парламентом, упразднение как «неанглийских» всех тех институтов, которые подавляли или искажали практику «прирожденных прав», какая бы аура древности не осеняла их[319]. Как отчеканил эту мысль один из лидеров левеллеров полковник Рейнсборо, «если и быть собственности, то по закону»[320], имея в виду «закон свободы» (используя название известного памфлета Уинстенли[321]) в качестве выражения «прирожденных прав».

Оппоненты левеллеров с готовностью принимают вопрос «что значит быть англичанином?» для маркировки поля дискуссии, но дают на него радикально отличный ответ. С их точки зрения, быть англичанином значит, в первую очередь, подчиняться английским законам и иметь «постоянный фиксированный интерес» в этой стране. Первое и второе имеют общим знаменателем частную собственность. Английские законы есть традиция (не забудем: речь идет об английском обычном праве), которая всегда исходила из стабильности собственности^, и нарушение ее приведет к хаосу и анархии. В то же время только собственность и вытекающий из нее «фиксированный интерес» привязывают тех, кто обладает ею, к данной стране так, что эти люди готовы и способны нести ответственность за судьбу государства и тем самым – за общее благо (Commonwealth). С точки зрения такой ответственности бедняки – ничем не лучше иностранцев, временно проживающих в Англии. Если им предоставить избирательное право, то они используют его в собственных частных интересах и займутся перераспределением собственности – в ущерб стабильности английских законов и общему благу. Поэтому, подчеркивает Айртон, я обсуждаю все главные вопросы, «держа в поле зрения собственность. как наиболее фундаментальный элемент конституции [нашего] королевства…»[322].

На очередном витке дискуссии Айртон делает философски примечательный и тонкий ход. «Прирожденные права» левеллеров – не что иное, как «абсолютное естественное право», которое не отражает никакой специфики «этого народа этого королевства». Поэтому оно бесполезно для «наших гражданских законов», более того, является их отрицанием[323]. Получается так, говоря современным языком, что на место английской идентичности левеллеры поставили общечеловеческую абстракцию, а потому их предложения и нереализуемы, и, при попытке провести их в жизнь, губительны для Англии. Айртон же и его единомышленники защищают именно, как сказал бы Гегель, «право особенного» и тем самым – английскую идентичность.

«Дебаты в Петни» – почти уникальное историческое явления в плане зарождения в «рациональном дискурсе» и посредством его[324] ключевых структур Современности[325], не говоря уже о структурах английской государственности. Тем интереснее нам понять то, как эти дебаты высвечивают становление нации и национализма в качестве важных элементов «ситуации Современности», более того, вносят свой вклад в их становление. В свете этого отметим несколько наиболее существенных, как мне представляется, пунктов, увязывая их с рассмотрением той дискуссии о национализме в журнале «Логос», методологическому разбору которой была посвящена первая часть моих заметок.

1. Вряд ли можно вообразить формирование нации и возникновение национализма без появления некоторого исходного представления, или представлений, об идентичности тех, кто формирует нацию. В «дебатах в Петни» с их подоплекой в виде вопроса о том, что значит быть англичанином, мы видим столкновение таких представлений и конфликт двух версий английской идентичности. Почему ее образование происходило через конфликт? Почему английская идентичность оказалась столь спорной, а этот спор – таким важным? Ведь задолго до «дебатов в Петни» некоторые, причем достаточно устойчивые, представления о ней уже существовали, свидетельства чему можно найти не только, к примеру, в произведениях Шекспира, Марло или Чосера, но и в народном фольклоре, особенно сложившемся после норманнского завоевания. Ответ заключается, вероятно, в том, что английская идентичность, во-первых, переосмысливалась обеими сторонами «дебатов в Петни», во-вторых, приобретала новое и существенно более важное значение для организации народной жизни.

Идентичность вообще можно понимать как одинаковость и как общность. В первом случае она – общий знаменатель признаков, которые присущи некоторым множествам индивидов. Всегда отражая те или иные социальные границы, такие общие знаменатели не характеризуют сами по себе определенные связи между индивидами, т. е. общность их жизни[326].

Нельзя, конечно, сказать, что идентичность как общий знаменатель вовсе не играла никакой функциональной роли в практической организации жизни «досовременных» обществ (вспомним хотя бы мобилизацию французской идентичности Жанной д’Арк на переломном этапе Столетней войны). Однако очевидно, что в «дебатах в Петни» речь идет об иной идентичности, имеющей принципиально иную роль. Это уже не совокупность сходств групп, объединенных (в идеально-типическом случае) принадлежностью к «политическому телу» короля, а интегральная и фундаментальная характеристика сообщества. Соответствие или несоответствие этой характеристике позволяет различить его истинных, мнимых и «неполных» членов[327]. Более того, эта новая идентичность устанавливается и воспроизводится только в логике и на основе взаимного признания, а не существует просто как данность, скажем, как простой факт говорения на (более-менее) одном языке и соблюдения (более-менее) одинаковых обычаев[328].

Нельзя быть «свободнорожденным англичанином», не будучи признанным в качестве такового другими «свободнорожденными англичанами». Но равным образом и стабильность собственности не может быть краеугольным камнем их сообщества и, соответственно, их идентичности, не будучи признанной в качестве таковой «всеми». «Все» – это имущие и неимущие[329]. Спор между Рейнсборо и Айртоном и идет о том, что именно должно служить основанием взаимного признания, образуя общую идентичность членов сообщества англичан, не «отменяя» их специфические отличия, а, напротив, интегрируя их в целое. Итак, ответ на вопрос о том, что значит быть англичанином, в качестве пролога формирования нации (и националистического дискурса) является элементом рефлексивного самоконституирования Современности и присущих ей форм общественной организации.

Этот элемент возникает и воспроизводится в логике взаимного признания, которая предполагает борьбу по двум главным направлениям. Первое – за утверждение самой этой логики признания в качестве «основного метода» строительства современных макроколлективов людей, объединяющих их «поверх» классовых, конфессиональных, статусных и иных различий. Борьба на этом направлении ведется против защитников привилегий, вытекающих из «старорежимного» «одностороннего признания» (по Гегелю), каковыми в контексте первой английской революции выступали в первую очередь король, его окружение и, говоря шире, «роялистская партия». Второе направление – борьба внутри революционного лагеря. Это борьба между теми, кто, принимая саму логику взаимного признания, придерживался разных представлений о том, что именно должно быть ее «отправной точкой» – «неотъемлемые права» или «право собственности». Каждая из этих «отправных точек», получая материальное выражение в политической практике, порождала новые отношения асимметрии – между собственниками и несобственниками в схеме «грандов» или обладателями и необладателями «неотъемлемых прав» – в схеме левеллеров. Но для каждого конкретного этапа истории, при недостижимости идиллии полной симметрии, конечно же, громадное значение имеет то, какой именно вид асимметрии утверждается и определяет его облик.

Мы не можем сейчас обстоятельно рассматривать то, как в английской послереволюционной истории развивался конфликт вокруг взаимного признания, формировавший и трансформировавший национальную идентичность, и какие именно идентификационные схемы в нем участвовали. Отметим лишь то, что уже в классическом либерализме происходит своего рода снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав», достигаемое посредством признания собственности «неотъемлемым правом»[330]. Однако было бы наивно думать, будто такое снятие прекращает борьбу за взаимное признание как метод формирования и трансформирования нации.

Именно универсализация собственности в качестве «неотъемлемого права» сообщает ей радикальную двусмысленность. Является ли она в этом качестве правом каждого на собственность – в том смысле, что каждый должен быть собственником, чтобы быть свободным и потому выступать как субъект прав (человека)? Но право каждого на собственность при его действительной реализации не только предполагает радикальную программу перераспределения имущества – оно просто не совместимо с капитализмом. Ведь собственник и наемный работник – противоположные политико-экономические типажи. Или же универсализацию собственности нужно понимать как право собственности (в противоположность праву на собственность) быть политико-экономическим «базисом» общества, подчиняя себе все аспекты его жизни, даже если непосредственным исполнителем этого права становится привилегированное меньшинство[331]? Чем полнее осуществляется такое право собственности, тем более приближается общество к идеальной модели капитализма, но тем дальше оно оказывается от идеи национальной общности.

Начиная с XIX века, конфликт интерпретаций универсальности собственности пронизывает политико-идеологическую жизнь Запада и выражается прежде всего в борьбе демократии и либерализма. Поздними и уже чисто демагогическими попытками «окончательного» преодоления их конфликта являются, к примеру, слоган «общества собственников» мадам Тэтчер и пиаровские хиты «ваучерной приватизации» господина Чубайса. Реальной же исторически выработанной формой амортизации этого конфликта является, конечно, welfare state, «государство благосостояния».

Снятие им указанного конфликта в том и заключается, что welfare state обобщает собственность на определенные коллективные блага (образование, здравоохранение и т. д.) и методы страховки от определенных рисков (от производственного травматизма до тех, которые связаны со старостью). Тем самым в этой ее части собственность действительно превращается в «неотъемлемое право» и примиряется с собственностью как привилегией меньшинства[332]. Тамир в уже цитировавшейся статье справедливо указывает на welfare state как на «несущую конструкцию» современной «нации-государства», разрушение которой («конструкции») глобальным капитализмом угрожает распадом нации-государству и возвратом к классовой войне.

В контексте же наших рассуждений следует подчеркнуть, что снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав» не прекращает конфликт интерпретаций вокруг национальной идентичности и связанную с ним борьбу за признание, а лишь переводит его на новые витки. Появляются новые «отправные пункты» спора: что считать «неотъемлемыми правами»? на кого и на каких условиях они распространяются? Как они сопрягаются с другими «принципами», стремящимися утвердить себя в качестве «основополагающих» (с той же частной собственностью)? Содержание национальной идентичности, облик нации, направленность и степень накала национализма прямо зависят от того, как ставятся и решаются все эти и другие связанные с ними вопросы.

2. Нация как современная форма организации общественной жизни есть конкретное единство общего и особенного или, говоря языком Гегеля, конкретное всеобщее. Я готов передать мысль, вкладываемую мной в эту формулировку, очень удачным выражением Б. Андерсона: нация – это «ежедневная универсалия» («Логос», 2006, № 2, с. 68). Как это понимать?

Я уже приводил мысль Согомонова о том, что нации создаются «искусственно», а не возникают спонтанно из «донационального состояния». Я согласен с этим утверждением, и в моем понимании оно указывает на политический характер становления, но также и последующего развития, наций. Однако я категорически возражаю против другого утверждения Согомонова – о том, что образование нации «представляет собой кардинальный разрыв со всей предшествующей социокультурной традицией» (с. 169, сноска 2).

Я думаю, что представление о таком разрыве – своего рода естественный плод той модернизационной парадигмы, которой придерживается данный автор. Эта парадигма противопоставляет Традицию и Современность и предполагает универсальный вектор мирового развития к некоему универсальному образцу современной жизни (отдельные народы следуют по этому пути, конечно же, с задержками и зигзагами). Я не могу сейчас повторять изложенную мной ранее критику модернизационной парадигмы[333], и отмечу лишь то, насколько представление о «кардинальном разрыве» противоречит духу и букве «дебатов в Петни»[334].

В огромной своей части они являются дебатами об основах «нашей конституции» как «истинно понятом» прошлом. Спорящие стороны по-разному реконструируют его (отсюда и коллизия «собственность vs свобода как „неотъемлемые права") и по-разному проецируют его на настоящее и будущее. Стороны находят взаимно конфликтные способы укоренения себя в истории и утилизации ее в происходящей борьбе. Но идеологические ресурсы, используемые для («искусственного»!) конструирования альтернативных версий английской идентичности, берутся из общего культурного фонда. Этот фонд – традиция, пусть находящаяся в состоянии бифуркации, которая вызвана политическим противостоянием. Именно спор обнажает то общее, что разделяют спорщики, – и ценности, из-за которых ведется спор, и приемы, которыми он ведется. Воистину, как выразился Х. Патнэм, «действительные рассуждения всегда связаны с той или иной исторической традицией» («Логос», 2006, № 2, с. 124).

Однако по-своему используя ресурсы специфической английской традиции, обе стороны отстаивают универсальные, но противоположные по своему содержанию политические принципы. Это – не только левеллерские «неотъемлемые права». Айртон столь же уверенно формулирует свой универсальный принцип: любая свобода покоится на собственности; «закон природы», если он предписывает иное, не должен использоваться против конституции страны[335].

Общее и особенное здесь проникают друг в друга двояко. Во-первых, обе стороны выводят общее (свой политический принцип) из особенного (специфическим образом интерпретированной традиции) и – обратным ходом – сообщают особенному достоинство носителя или истока общего. Во-вторых, именно вследствие такой прямой и обратной связи между общим и особенным первое несет конкретное историческое содержание, один или другой вариант которого стороны хотят утвердить в качестве основополагающего принципа. Таким образом, общее оказывается не пустой формой, а конкретно-историческим всеобщим.

Так, левеллерская «абстракция» «неотъемлемых прав» вбирает в себя ясное историческое содержание, коим является определенный круг политических и гражданских прав тех и только тех англичан, которые свободны от наемного труда. Такой труд ассоциируется с (экономической) зависимостью как противоположностью свободы, включая способность к самостоятельным политическим суждениям, не обладая которой нет смысла участвовать в жизни самоуправляющегося сообщества (как Commonwealth)[336]. По большому счету логика оппонентов левеллеров та же: экономическая зависимость не совместима со свободой как атрибутом полноценного участника политической жизни свободного сообщества. Но они (тот же Айртон) повышают требования к экономической независимости: мало быть свободным от наемного труда – нужно обладать существенной собственностью, которая к тому же соединяет свободу с ответственностью за «общее благо». Спор левеллеров и «грандов» в данном плане есть спор о том, какое особенное должно стать всеобщим нравственно-политическим принципом эпохи (само собой, участникам спора он виделся принципом Разума вообще).

Подойдем к той же проблеме с другой стороны. По существу, левеллеры и «гранды» спорят о том, кого считать «народом». Не забудем, что в то время «народ» уже не отождествлялся автоматически с неким сословием или группой в рамках феодальной иерархии. Однако он еще не утратил свое политическое содержание, не слился с демографической категорией «население», что характерно для наших дней[337]. В ту же эпоху Английской революции Гоббс улавливает эту трансформацию категории «народ» посредством отождествления его с политической субъектностью, т. е. со способностью быть носителем всеобщей (и потому «единой») разумной воли[338]. «Народ» есть категория всеобщности. Единственным критерием принадлежности к «народу» (в этом понимании) является обладание естественным «светочем разума», и именно к нему наивно апеллируют и «гранды», и левеллеры во взаимных призывах прийти к разумному согласию.

Однако на практике обладание разумом и разумной волей может быть удостоверено только пониманием «общего блага». Но оно-то разными социальными группами и соответствующими «партиями» понимается различным образом[339]. Отсюда возникает необходимость специфицировать социально-экономические критерии (об иных критериях – гендерных, конфессиональных и т. д. – в Петни специально речь не шла) «обладателей разума», т. е. «народа». Такие критерии всегда специфицируются и институциализируются только в результате политической борьбы. Это значит, что всеобщая категория «народа» как субъекта разумной воли может обрести жизнь, стать реальным явлением политики только через опосредование особенным и как особенное. Она должна обрести плоть в представлениях данной эпохи и данной культурной традиции, пропущенных через горнило политико-идеологической борьбы, и стать обозначением специфической группы людей (а уже не «всех» обладающих разумом). Скажем иначе: чтобы стать политической реальностью, «народ» должен превратиться в нацию.

Смирнов в своей статье пишет, что «со времен Великой французской революции в конституционном и международном праве утвердилось представление о нации как источнике всякой власти, дополитической основе государства» (с. 162). Не будем обсуждать представления о нации как «дополитической основе государства», которые, слегка перефразируя Маркса, можно считать естественным проявлением профессионального юридического кретинизма. Более интересен вопрос: нация ли рассматривалась с указанных времен в качестве источника всякой власти и носителя суверенитета?

Вряд ли можно оспорить то, что и Американская, и Великая французская революция говорят от имени народа. «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года начинается словами – «Представители французского народа, образующие Национальное собрание.» Схожим образом легитимирует себя и Американская конституция – «Мы, народ Соединенных Штатов…»[340]. Но кто есть этот «народ»? Восставшие американские «патриоты», преобразующие себя из подданных Его Величества в особую нацию через размежевание с «лоялистами», такими же жителями североамериканских колоний и тоже подданными Его Величества, но (еще) не считающими себя особой нацией. Или «третье сословие» французских Генеральных Штатов, превращающее себя через такое же «патриотическое» опосредование во французскую нацию при вовлечении в свою орбиту «патриотов» из двух других сословий.

В логике Современности источником «всякой власти» может быть только «народ», конечно, исторически менявший принципы, на которых он составлялся. На философском жаргоне можно сказать, что менялся Разум, носителем которого являлся «народ». Но на практике «народ» как общий политический принцип Современности выступал прежде всего в виде нации, т. е. в виде особенного[341]. Поэтому «нациогенез» оказывается своего рода закономерностью политической жизни Современности. В свете ранее сказанного (см. сноску 3) уточним: речь идет о закономерности возникновения событий, которые не только происходят по-разному, но в каких-то случаях могут и не происходить, а отнюдь не о реализации неких «железных законов» истории, отступление от которых «карается» отсталостью и социально-политической неустроенностью.

Противопоставить понимание наций как событий Современности, пусть и закономерных, т. е. обусловленных действием существенных для нее обстоятельств и тенденций, их трактовкам в качестве проявлений «законов модернизации» важно прежде всего по следующей причине. В теоретической литературе, как справедливо указывает Мартьянов (см. с. 95), действительно, широко распространено отождествление «современной нации» с «современным государством», следствием чего является понятие nation-state. Эта понятийная калька с частных случаев, т. е. событий, «нациогенеза», которые имели место преимущественно в ареале Северной Атлантики, выдается за якобы универсальную норму, отклонение от которой представляется исторической «девиантностью».

Для России это может выглядеть особо острой проблемой. Если русская нация не реализовала себя в качестве nation-state, то можно ли считать ее современной или, так сказать, «полноценной» нацией? Или же о ней, приписывая ей «этничность», вообще особо говорить не стоит, а вместо этого нужно сосредоточиться на формировании «гражданско-политической нации» на всем пространстве того, что Согомонов именует «географическим обществом Российская Федерация» (с.171)?

Ирония истории в отношении представлений о nation-state как якобы универсальной норме модернизации заключается в том, что англичане, будучи признанными первопроходцами Современности, так и не создали свою «нацию-государство» и, как представляется, довольно благополучно обходятся без нее. В этом отношении они даже более «отсталые», чем русские: начатая Тони Блэром «деволюция» – лишь робкое и противоречивое усилие в направлении преобразования архаического конгломерата под названием «Соединенное королевство» в федерацию, каковой все же при всех ее недостатках является Россия. А чьим – фламандцев или валлонов – является, с позволения сказать, nation-state «бельгийцев»? Или же эти группы, равно как и каталонцы и баски в Испании, немцы, французы, рето-романцы в Швейцарии, шведы в Финляндии и т. д. и т. п. заслуживают лишь снисходительного наименования «этносы», дабы спасти фикцию «этнически недерминированной» (Согомонов) «нации в гражданско-политическом смысле»[342]?

В теоретическом плане нам важно отметить следующее. Да, нация показала себя эффективным и исторически апробированным (в первую очередь, «Западом») «механизмом» опосредования специфического для Современности принципа политической разумности, обозначаемого как «народный суверенитет», и его перевода в институциональные формы современного государства. Эффективность этого «механизма» обусловливалась его способностью мобилизовывать культурные ресурсы соответствующих традиций для создания «сплоченности» разделенных в классовом и иных отношениях коллективов людей. Благодаря этому формировались политические субъекты на макроуровне общественной жизни. Как говорилось выше, все это происходило (и происходит) в контексте и в результате политической борьбы.

Но, отметив это, мы не должны забывать, что опосредование нацией «народного суверенитета» всегда является историческим событием, а не чем-то предопределенным метафизикой «законов истории». «Народный суверенитет» может быть опосредован сосуществованием и кооперацией нескольких наций, институциализируясь в виде федераций, конфедераций и «имперских» образований разного типа, вроде того же Соединенного королевства Великобритании и Северной Ирландии[343]. Нация, как в современном арабском мире, может существовать и в трансгосударственной форме. Она иначе, чем на Западе, осуществляет функцию перевода «народного суверенитета» в государственность. Вероятно, необоснованно в обозримом будущем и независимо от темпов «модернизации» арабских стран ожидать появление тунисской, ливанской или египетской наций. Но очевидно, что без мобилизации ресурсов арабской идентичности было бы невозможно существование тунисского, ливанского и египетского государств, равно как и то, что тунисцы, ливанцы, египтяне являются особыми культурно-политическими общностями.

Остроту «русского вопроса» я вижу отнюдь не в том, что русские не создали и в обозримом будущем не создадут свой nation-state. Проблему я усматриваю в том, что за нынешней идеологией и политикой «русской сплоченности», напирающих на «славное прошлое», «православные корни», особливый путь под вывеской «суверенной демократии» и т. п., скрывается жалкое состояние того самого welfare state, в котором Тамир справедливо видит суть либерального национализма и главный механизм демократического единения современной нации.

Да, национализм есть идеология и практика производства и воспроизводства нации. В таком общем и абстрактном определении он ни хорош, ни плох. Но национализм плох тогда, когда он производит и воспроизводит нацию, не выполняющую функцию перевода политической разумности как «народного суверенитета» в деятельность государства, когда он не в состоянии противодействовать приватизации государства верхами и «пристегиванию» ими низов к своей эгоистической и авантюрной в экономическом и / или военном планах политике. Национализм хорош, когда он производит противоположные этому результаты. Соответственно, политически и теоретически продуктивным я вижу обсуждение вопроса о том, как трансформировать русских в демократически обустроенную нацию, низы которой могут жить достойно и которая не претендует на гегемонию в фактически ею же созданной федерации наций. Самый радикальный национализм, направленный на достижение таких целей, я мог бы только приветствовать. Разговоры же о том, существует ли русская нация вообще, насколько она «модернизирована», в чем состоит ее историософское предначертание, как возродить ее «истинную» идентичность и т. п., кажутся мне квазиинтеллектуальной болтовней.

3. Третий пункт второй части моих заметок можно рассматривать как их заключение. Он посвящен краткому рассмотрению того, какую судьбу нации и национализму уготовил «наш век», характерными чертами которого (в плане нашей темы) многие считают глобализацию и мультикультурализм. В том и другом нередко видят причины «денационализации наций», их своего рода «растягивания» между полюсами наднациональной и даже космополитической жизни, с одной стороны, и субнациональной мозаикой культурных сообществ – с другой. Эти тенденции и пытаются уловить понятиями вроде хабермасовской «постнациональной констелляции»[344].

Сразу уточним следующее. Во-первых, какова бы ни была в условиях глобализации и мультикультурализма судьба nation-state, ее нельзя автоматически отождествить с судьбой нации (соответственно, и национализма) по той рассмотренной нами ранее причине, что nationstate – это всего лишь частный и особый способ бытия нации в ситуации Современности. Во-вторых, эмпирически подтвердить тезис о нарастающем преобладании «постнациональных констелляций» и об угасании роли nation-states, конечно же, нельзя. «Наш век» характеризуется прямо обратным этому, а именно колоссальным возвышением над всем остальным миром американского и в нарастающей степени китайского nation-states. Транснациональные объединения и «постнациональные констелляции» по отношению к этим гегемонам служат скорее защите от них или исполняют функции их обслуживания[345]. Такой гегемонии над миром у привилегированных nation-states не было и в эпоху холодной войны. (Среди прочих причин этого не забудем о том, СССР не являлся nation-state и сам в известном, хотя и чуждом Хабермасу, смысле был «постнациональной констелляцией»).

Начнем с вопроса о том, что нового в политическом плане дает явление, обозначаемое сейчас термином «мультикультурализм». Да, в некоторых (преимущественно западных) странах сейчас больше слышна речь на языках, происходящих из Азии и Африки. Да, многие из говорящих на этих языках придерживаются других вероисповеданий, чем то, которое доминирует в той или иной стране их пребывания. Да, эти люди нередко не имеют гражданства страны пребывания или имеют неполноценное гражданство[346], а то и двойное гражданство[347]. И что из этого?

Вспомним «Пигмалион» Бернарда Шоу. Элиза Дулиттл говорит на языке, практически не понятном лондонскому свету и расшифровываемому профессором Хиггинсом лишь благодаря его экстраординарным лингвистическим способностям и навыкам. Нет сомнения, что получивший приличное образование индийский раджа в культурном отношении бесконечно ближе «цвету» английской нации, чем эта стопроцентная англичанка. Ясно также, что Элиза – неполноценная гражданка, хотя бы по той причине, что в Англии избирательные права были предоставлены женщинам много позже того времени, когда Хиггинс творил из нее свою Галатею. Нам ничего определенно не известно о вероисповедании Элизы, зато отлично известно, что история Англии буквально пронизана острейшей борьбой конфессий (Англиканской церкви, католиков, диссентеров-нонконформистов), просто не сопоставимой по своему накалу и трагичности с теми недоразумениями на религиозной почве, которые приносит современный «мультикультурализм». Почему же классический мультикультурализм, порожденный классовыми и культурными противоречиями английского капитализма и развития английской (или великобританской) государственности, как бы забывается[348], а нынешний, политически гораздо более «невинный» «мультикультурализм» объявляется невиданным и неслыханным доселе явлением? Неужели столь важно, что не понимаемый страждущий и отвергнутый говорит, к примеру, на урду, а не на кокни лондонских трущоб?

Классический «мультикультурализм» возникал всякий раз, когда нация давала сбой в качестве механизма интеграции и перевода изменившейся политической разумности, т. е. нового содержания «народного суверенитета», в деятельность институтов государства. Гражданская неполноценность и принадлежность Элизы и ей подобных к «другой нации» были преодолены посредством удовлетворения требований новой «политической разумности», заявленной констелляцией демократических низовых движений – от чартистов до суфражисток – и принятой более дальновидными кругами правящих верхов. Инкорпорирование в нацию ее дотоле неполноценной периферии демократически преобразовало нацию и было институциализировано прежде всего в виде welfare state и нового комплекса политического и социального законодательства.

В чем же в свете сказанного состоит особенность нынешнего «мультикультурализма»? Думаю, она заключается прежде всего в том, что господствующая идеология и воплощающие ее практики сил, охраняющих статус-кво, пока способны удерживать политическую разумность на уровне всего лишь «уважения» к этнокультурным и иным особенностям «меньшинств». Это и есть «политика идентичности», которая, по меткому замечанию Б. Андерсона, «эссенциализирует» культурные особенности «меньшинств» (с. 70) и тем самым оставляет их именно обособленными и разрозненными меньшинствами. Так дробится потенциальный фронт сопротивления статус-кво и предотвращается объединение недовольных (по разным конкретным причинам) в ту констелляцию движений, которая, подобно коалиции низов конца XIX–XX веков, могла бы трансформировать нынешнюю нацию с ее «мультикультуральной» периферией в заново демократизированную нацию. Возможно, такая очередная демократизация нации привела бы к преодолению тех двух главных на нынешнем этапе принципов гражданства и тех двух способов проведения границ нации, которые известны как «право почвы» и «право крови» (подробнее о них см. у Малахова, с. 86).

Возможно, такая трансформация нации сквозь призму нынешнего «самоочевидного» и «мыслимого» представляется нереальной. А разве реальным во время «дебатов в Петни» (да и много позднее) было предоставление избирательного права мало– и неимущим и построение нации на этом принципе? В истории реальное от нереального отличает лишь одно: обеспеченность первого достаточной мощью политических сил и, соответственно, отсутствие такой обеспеченности у второго. В свете этого новый виток демократизации существующих ныне на Западе наций обоснованно выглядит (пока) нереальным, и «политика идентичности» вкупе с идеологией политкорректности вносят в это заметную лепту. Риторика «постнациональных констелляций» есть превращенное отражение этого нынешнего бессилия сделать нацию демократичной в соответствии с требованиями сегодняшнего дня, т. е. сообщить ей новую жизнь, приходящую на смену становящейся все более консервативной или даже реакционной жизни старой нации[349].

Цена этого бессилия и его идеологического оправдания – регресс практики Современности от «нациогенеза» к этнизации культурной и политической действительности, от формирования и развития того, что Андерсон именует «неограниченной серийностью» (нации) к насаждению «ограниченной серийности» (этнокультурных «меньшинств») (с. 57 и далее). В логике такой регрессивной тенденции национализм приобретает все более деструктивные формы. С одной стороны, это правый, подчас протофашистский, национализм защитников привилегий «коренной» нации против разрастающейся и все более беспокойной «мультикультуральной» периферии. Его политически значимыми проявлениями изобилуют так называемые демократические страны – Франция, Австрия, Германия, Нидерланды, даже США. С другой стороны – политически бесперспективные бунты этнизированных «меньшинств», о которых С. Жижек верно написал, что они не в состоянии предложить «реалистическую альтернативу» и даже не озарены сколько-нибудь значимым «утопическим проектом» (с. 3).

Перейдем к глобализации и ее идеологическому отражению в космополитизме. Опубликованная в обсуждаемом номере «Логоса» статья Марты Нуссбаум дает хорошее, хотя и не «каноническое», представление об этом явлении. И она же, на мой взгляд, объясняет то, почему в плане нашей темы космополитизм еще менее интересен, чем «мультикультурализм».

Дело не только в том, что современное теоретическое обоснование космополитизма не может продвинуться дальше того, что известно со времен античных стоиков и киников или, по крайней мере, с эпохи Просвещения, если иметь в виду аранжировку их взглядов Кантом (это убедительно демонстрирует статья Нуссбаум). В этом плане глобализация дает идеологический импульс воскрешению давным-давно известного старого, а отнюдь не производству нового знания, что само по себе в высшей мере симптоматично. Но более интересно то, вследствие чего Нуссбаум, имеющая репутацию одного из ведущих современных американских философов, могла всерьез задаться вопросом «почему мы должны считать китайцев своими соотечественниками, когда они живут в одном (Соединенные Штаты), а не в другом (Китай) месте?» (с. 117). И еще более поразительным образом прийти к заключению, что истинных оснований для такого различия между «американскими» и «китайскими китайцами» нет.

Самое примечательное в приведенном вопросе Нуссбаум – то, что Соединенные Штаты и Китай для нее – это всего лишь «места», а не политические сообщества со своими специфическими границами, структурой, механизмами воспроизводства и развития, не говоря уже об истории и т. п. Иными словами, США и КНР – не нации (или nation-states), а только лишь собрания «человеков вообще» или «граждан мира», которые могли бы собраться и в любом другом месте – Того, Чечне или на Северном полюсе, конечно, если бы природная среда таких небольших мест выдержала скопление столь огромных масс «граждан мира». Возникает вопрос, что – в смысле, какая идеологическая призма (в отличие от собственно философских аргументов Диогена-киника или Сенеки) – позволяет не замечать нации и столь легко конвертировать американцев в чеченцев, а китайцев – в тоголезцев или «северополюсцев»?

В рассуждениях Е. Иванова о том, почему классическая социология конца XIX – начала XX веков по сути игнорировала проблему наций, мы можем найти основную часть ответа на поставленный нами вопрос. Ее творцы, подчеркивает наш автор, «описывали перспективы меняющегося мира. свободными от этнических и национальных различий» (с. 73). В известном смысле это не было даже оптическим обманом – разве не разрушал набиравший в то время обороты «мирный» капитализм многие из тех особенных форм человеческой жизни (сословных, корпоративных, соседских и т. д.), которые в перспективе его развития виделись «наследием прошлого»?

Разве не логично обобщить эту тенденцию упразднения особенных форм жизни и замещения их универсальными связями людей, «подведя» под нее и нации? Молодой Энгельс точно формулирует такое обобщение: «Разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов и последняя необходимая ступень к свободному самообъединению человечества»[350]. Именно из этого уничтожения особых интересов и прямого «замыкания» единичного (человеческие атомы) на всеобщее (свобода человечества) вытекает мысль об освобождении людей от «национальных предрассудков», о том, что они стали «больше чем просто английские люди» (Энгельс здесь обращается к англичанам), о «совпадении» их интересов с «интересами всего человечества»[351]. У классиков марксизма представление о таком «совпадении» выльется в обоснование всемирно-исторической миссии пролетариата. Но чем оно, в сущности, отличается от космополитической идеи «граждан мира», в исполнении Нуссбаум или любого другого космополита?

Однако прямое «замыкание» единичного на всеобщее, их отождествление, выраженное в формуле «совпадения» интересов атомизированных людей и человечества, есть, говоря гегелевским языком, представление рассудка, а отнюдь не идея разума. В действительности всеобщее существует только в особенном и как особенное. Равным образом и единичное всегда есть некоторое особенное, существуя лишь как часть объемлющей и формирующей его уникальность группы, которая выступает по отношению к нему в качестве целого. В политической же практике (в отличие от космополитических фантазий) такое «совпадение» – и то только в тенденции! – достигается лишь тоталитарными формациями, стремящимися елико возможно уничтожить «промежуточные группы» (особенное), опосредующие отношения единичного и всеобщего, коим выставляет себя государство, будто бы олицетворяющее интересы всего прогрессивного человечества.

Конечно, Энгельс и другие мыслившие схожим образом теоретики XIX века были правы в том, что формировавшееся перед их глазами всеобщее капитализма и «всемирной истории» сметало те формы особенного, которые уже не могли выполнять функцию опосредования между ним и менявшим свое культурное содержание единичным.

Но обобщение этой тенденции, экстраполировавшее ее действие до появления «массы» атомизированных индивидов и «освобождения от национальности», было исторически неверным. Напротив, именно нация в ее демократизированном в конце XIX – начале XX веков виде стала тем необходимым опосредованием связи между всеобщим и единичным, тем особенным, которое трансформировало капитализм, изменило его социальные следствия и тем самым спасло Современность от саморазрушения[352].

Нынешняя глобализация возродила иллюзии упразднения особенного или, скажем осторожнее, его отодвигания с авансцены большой экономики, большой политики и серьезной морали на задник частной жизни – в сферу утех культурного потребления странствующих по миру туристов и «уважаемой» экзотики всяких «меньшинств». Да и как иначе может мыслить яппи Джон, из Нью-Йорка консультирующий фирму в Гонконге относительно того, как эффективнее организовать пошив мужских сорочек в Доминиканской республике для того, чтобы потеснить на рынке Германии конкурентов из Индонезии? При этом в редкие часы досуга он почитывает Борхеса, мечтает о неделе отдыха на Багамах и – при соблюдении всех предписаний относительно sexual harassment – старается добиться благосклонности недавно появившейся в их компании стажерки из Ботсваны.

Космополитизм, причем именно в сочетании на мировоззренческом уровне с «мультикультурализмом», с которым он вроде бы концептуально не совместим, и есть взгляд на глобализующийся мир новых привилегированных классов всемирного капитализма. Для них земной шар существует лишь как сумма «мест». Это «места» приложения их производственных технологий и «места» использования имеющихся там ресурсов, включая доступную для потогонных фабрик рабочую силу. «Места» отдыха и культурного потребления «экзотики» и «места», откуда импортируются мозги, дефицит которых все острее ощущается в метрополиях глобального капитализма. «Места», служащие полигонами для испытания новых орудий убийства, и «места», где распространяются их «моральные ценности»… Более чувствительные натуры, чем наш яппи Джон, а таких немало среди космополитических моральных философов, густо окрашивают свой космополитизм состраданием к сирым мира сего. Ведь их достоинство в качестве «человеков вообще» не уважено настолько, что они миллионами умирают от голода и легко предотвратимых, с точки зрения современной медицины, болезней. Но главный вывод из этого состоит все же в том, что таких сирых нужно уважать как «человеков вообще» – несмотря на то, что они умирают столь жалко и в таком убожестве. А также время от времени собирать в их пользу гуманитарную помощь и одобрять деятельность НПО как ярчайших представителей «постнациональных констелляций», которые хоть как-то им вспомоществуют.

В этом контексте и с учетом всего этого нужно ставить и решать вопрос о судьбе наций и национализма в условиях нынешней глобализации. Но предварительно, как и в случае всех других основательных философских и политических вопросов, нужно решить для себя первейший экзистенциальный вопрос – на чьей ты стороне.


Прочитайте также: